作者：刁統菊
| 中國民俗學網?發布日期：2008-10-22 |
【摘要】針對近年學界逐漸有人開始討論嫁妝與聘禮的問題，文章利用所能接觸到的資料對有關嫁妝與聘禮的意義問題進行簡單的檢索，總結出幾種主要的理論成果：繼承說；福利說；勞動價值說；競爭說；家庭意圖說；財產轉移說。每一種理論的產生都有各自的田野基礎，但本文不著重討論這些理論背景。盡管學者對嫁妝與聘禮的看法差異很大，但他們還是站在一個共同的基點之上，即二者在給出妻子集團和接受妻子集團之間的姻親關系的建立上是一個重要的因素。

【關鍵詞】嫁妝；聘禮；姻親關系
在締結一個婚姻時，聯姻的兩個家庭之間相互交換禮物（不管何種形式）是世界上許多民族和社會中一個比較普遍的實踐。在人類學那里，男方向女方的贈與包括聘禮（bride wealth）、聘金[①]（bride price）、新娘服務（bride service），指的是新郎或其親屬送給新娘本人或其親屬的禮品，包括錢財、物品，也包括以體力勞動的形式提供的各種服務。女子出嫁時親屬贈送的各種物品或貨幣稱為嫁妝(dowry)，有時候也包括新娘或其親屬提供給新郎親屬的新郎服務（bridegroom service）。

古德在他的《家庭》中提出了“為什么有的社會是給新娘下聘金，而有的社會卻給新郎送去嫁妝”這個問題。在西方國家婚姻交換之中，可以看出幾條總的原則：第一，嫁妝和聘金與新婚夫婦的地位以及雙方家庭世系的利益相關；第二，婚姻中涉及到的財富轉移在長輩眼里是公平合理的；第三，婚姻中的財富轉移是雙向而非單向的，回贈禮物關乎名譽；第四，嫁妝或聘禮制度可以決定婚姻安排過程中的當事人的價值[1](P83-86）。事實上，當今學界有關嫁妝和聘禮的討論之復雜遠遠超過了這幾種原則。針對近年學界逐漸有人開始討論嫁妝與聘禮的問題[2][3][4]，本文利用所能接觸到的資料對有關嫁妝與聘禮的意義問題進行簡單的檢索，總結出幾種主要的理論成果：繼承說；福利說；勞動價值說；競爭說；家庭意圖說；財產轉移說。需要指出的是，每一種理論在得出具體的結論之前，都有各自的理論背景與田野基礎，本文的檢索將不詳細涉及這些背景與基礎。

一、繼承說

杰克?古德（Jack Goody）于1973年對歐洲社會進行考察，指出嫁妝在它的一般表現形式上，是在父母死亡之前的一種財產繼承形式[5](P306）。坦比亞（Tambiah）于1984年發表了同樣的觀點，認為嫁妝暗示了女性結婚時被轉移的女性財富或者女性權力，是父母死亡之前的一種財產繼承形式[6](P216）。這種認為嫁妝實際上是女性提前繼承父母財產的觀點，放在中國習俗的背景下是沒有立足之地的。

筆者認為，按照中國的傳統習俗，嫁妝之于女性的性質，首先要否定它是女性在父母死亡之前對其財產的提前繼承方式。關于女性的財產繼承權，一直是現代女權主義關注的主題。但是由于中國傳統的財產繼承制是單邊而非雙邊的，以父系血緣關系為準繩，因此只要有兒子就不可能輪到女兒來繼承財產，女性是一直被排斥在外的。其原因如法國歷史學家古郎士所指出的，將來接替父親祭祀祖先的是兒子[7]（P34-35）。兒子要傳遞家族的香火，要繼承父母的財產，但是也要負擔贍養父母的義務。女兒長大后要嫁給其他家族，不會繼承財產，也不需承擔贍養父母的義務。這并不是否定了女性的繼承權，嫁出去的女兒將隨同她的丈夫來繼承公婆的財產。如同女性的地位最終要通過婚姻和生育來確定一樣，她的繼承權也與婚姻和生育有關。

雖然法律上規定了女兒擁有與兒子同樣的財產繼承權，但這與習俗存在著巨大的差異。當一對沒有兒子的夫妻死亡以后，嫁出去的女兒不能回到出生家庭來繼承財產（比如房屋），除非是招贅。招贅是保證宗族延續的一種靈活形式，其出發點并未考慮到女兒的繼承權。雖然女兒通常可以通過嫁妝的形式得到一筆贈予，但按照傳統觀念，父母的不動產例如房屋和生產性資料仍然是傳兒不傳女。男性繼承的不動產和生產性資料在婚后仍有增殖的可能，而妻子帶來的嫁妝在人們心目中具有“針線筐子”的意義，多為日常生活用品，不僅難以增殖，而且折舊甚快。因此，即使雙方父母為新的家庭“投資”數額（嫁妝與聘禮）相當，男女雙方的婚前財產也仍然是不等價的。更為關鍵的是，在人們心目中，土地和房屋才是“財產”，嫁妝即使像最近十幾年來增加了高檔家用電器，也仍然不是人們所謂的“財產”。并且，贈送給女兒的嫁妝并不需要太多的花費，在1980年代之前，男方贈與女方的貨幣和禮物的價值僅有大約三分之二被女方花費到給女方的嫁妝上，1980年代以后女方贈與男方的嫁妝價值高于男方贈與女方的聘禮價值，但是相差也并非很多。經過統計，前者僅高出后者28％。

在山東大部分地區，父母去世的葬禮上，是兒子去摔碎象征著繼承權的“老盆”；兒媳才有權去翻開用來墊棺材的石頭，表示“翻財”。但與此同時，人們同樣認為女兒沒有贍養出生家庭父母的責任，只有逢年過節看望父母的義務。這種義務與贍養責任相比，當然是有差距的，但這種差距和女兒出嫁受贈的嫁妝與兒子繼承的財產之間的比例也是相適應的。

二、福利說

福利說的主要觀點是，嫁妝與女兒在接受妻子集團中的生活是否幸福有關。艾麗斯?斯赫萊格爾（Alice Schlegel）和羅恩?埃勞爾（Rohn Eloul）認為家庭能夠用女兒的嫁妝來增加她們的幸福，這有兩種方式：一是用來交換具有高地位的女婿，這在印度是非常普通的實踐；或者以此來吸引較窮的但是像樣的女婿，可以通過女兒的財富確保他的忠誠[5]。張俊森（J. Zhang）和陳威廉（W. Chan）在把嫁妝當作是女兒繼承父親財產的手段的同時，也認為嫁妝將會影響到一個新娘的福利。這種影響體現在兩個方面：第一，它增加了新娘的新家庭能夠獲得的資源；第二，它使新娘在其家庭中具有威脅力，或者是占據有利的交易位置。這種假設得到了臺灣的微觀資料的檢驗[8]。巴里?S?休利特（Barry S. Hewlett）則認為嫁妝既然是在死亡之前傳遞給女兒財富的手段，實際上等于是對女兒的福利的一種投資[9](P100）。

印度擁有一種獨具特色的種姓制度，該制度起源于印度教，至今已有3000多年的歷史。在種姓制度中，人分為四個不同的等級，包含不同的群體：婆羅門（僧侶）、剎帝利（貴族和武士）、吠舍（農牧民和工商業者）和首陀羅（奴隸、雜工、仆役）。在這四個等級之外，另有許多賤民，被稱為“不可接觸者”。因種姓制度形成的社會等級之間的差別給印度人的生活造成了重大的影響，其中一個就是不同種姓間的通婚被嚴厲禁止。雖然在1947年印度政府就已經在法律上廢除了種姓制度，但是它造成的差別意識仍然根深蒂固，不管是求學還是就業，低種姓的人都毫無優勢。如果想在種姓上提高一個等級，需要付出極大的代價，因此一些人就利用嫁妝制度來為女兒選擇一個高地位的女婿，結果等于是提高了女兒的社會地位。艾麗斯?斯赫萊格爾和羅恩?埃勞爾的研究結果，和中國社會有某些類似之處。農村女孩若想嫁到城市，大多需要漂亮的外貌或豐厚的嫁妝。同時，父母在女兒出嫁之時贈送嫁妝，可以幫助女兒獲得在家庭事務中的控制權，這種控制權的大小在很大程度上是由嫁妝的價值來決定的。這可能是有些地方把嫁妝叫做“賠送”的某些原因所在。賠送之“送”透出父母對女兒的感情。嫁妝可以決定女人在婆家的物質和精神生活兩個方面，比如丈夫能否幫助分擔家務，自己在家中有沒有一定的權威，在夫妻之間有不同意見時最終誰能夠掌握決定權，對金錢有多少支配權。如果在這些問題上，女兒能夠處在有利的地位，那么她就能夠“得日子過”[②]。在福利說這一觀點之上，嫁妝可以被看作是協商情形下的女性的代理人。

三、勞動價值說

勞動價值說認為婚姻償付與男女雙方在生產性勞動中所創造的價值有關，而由于男女兩性在同一社會中所創造的勞動價值的差異，產生了社會類型與婚姻償付制度的對應。伊斯特?博塞若普（Ester Boserup）把嫁妝看作是一種女人為了確保她及其子女在他們自己對生存的貢獻相當小的環境下為未來生計所做的償付。她強調女人的農業勞動成果可以作為是聘禮還是嫁妝將被支付的標準。她描述了兩個主要的社會類型，一個是聘禮社會，其特點在于高度的女性對農業工作的貢獻，高度的女性再生產和經濟自治權，以及較高的一夫多妻婚姻的發生率。另一個是嫁妝社會，其特征則在于低度的女性對農業的貢獻，和較低的一夫多妻婚姻的發生率[10](P48-50）。

古德從婚姻與婦女在經濟和生產中的地位之間的關系出發，提出了“生計經濟地位”決定論。該理論認為婦女在生計經濟中的貢獻大小是影響支付嫁妝或聘禮的決定性因素。和博塞若普一樣，他根據世界民族志也把全世界分成兩種不同類型的社會，一種社會是男人承擔主要農業勞動，婦女處于從屬地位，主要任務是生兒育女，因此女方家為確保女子出嫁后在新家庭中的地位，就必須要支付嫁妝。古德由此得出一個重要結論，即在男人從事主要農業生產的社會中，普遍流行的是送嫁妝而不是下聘禮。在另一種社會中，女人承擔主要生產勞動，她們既是母親，更是主要勞動力，其在家庭經濟中的巨大貢獻賦予了她們在經濟上的較大自主權。在這種社會當中，男人要想獲得一個妻子，就必須補償女方家庭失去一個主要勞動力的重大損失，這就產生了聘禮[11]。但是，古德這一理論無法解釋為什么中國社會各個民族中普遍存在嫁妝和聘禮的共存。

勞動價值說把婚姻償付與社會經濟相聯系，這種觀點在華若璧(Rubie S.Watson)那里也同樣存在。華若璧在新界調查了香港最大的宗族之一——廈村鄧氏的婚姻和姻親關系，把村落成員區分成兩個明顯的階級：小農和地主－商人。她認為盡管兩個階級都遵循同樣的婚姻儀式，但他們的通婚圈不同，在婚姻償付和姻親關系上也有顯著不同的系統，小農嫁女兒時常常接受男方的聘禮，而地主－商人則傾向于贈送女兒嫁妝。姻親關系上的不同并非階級區別的惟一標志，它們是創造和保持那些區別的制度性結構的一部分[12]。日本學者植野弘子也關注到了姻親交往在階級分層中的作用。植野弘子從姻親關系和貿易活動的關聯性出發，以尼泊爾藏族和西藏藏族的資料為基礎進行討論分析，認為一般說來同一風俗習慣的地域是婚姻的范圍，但這并不適于藏族的所有階層。藏族的通婚圈也有階級和階層的差異——富裕階層和從政者追求更為廣泛的婚姻圈，目的是為了經濟利益和政治利益，反之貿易的移動和政治利益的加強也產生了新的階層，從而可以說在西藏社會姻親關系增大了社會、經濟上的差別[13]。阿吉茲也持有與植野弘子類似的觀點[14]。

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四、競爭說

競爭說的主要觀點是嫁妝是女人之間的競爭，而聘禮是男人為了女人而進行的競爭。斯蒂文?J?戈蘭（Steven J．Gaulin）和詹姆斯?S?博斯特（James S．Boster）二人提出女性競爭模式，認為嫁妝與女人對地位和財富的競爭有關，并在人種地圖中的1267個社會中與博塞若普的勞動價值模式對比，認為女性競爭模式具有顯而易見的優越性。聘禮的廣泛分布和嫁妝的稀有性表明男人經常為了妻子競爭，而女人之間為了丈夫的競爭很少有與男性為了妻子的競爭平等的分布[15]。后來，他們又在后續研究中指出，“嫁妝的正當含義是起因于女性進行（或者代表女性）的競爭”，由于一夫一妻制和社會具有明顯分層之間的聯系，一些可能成為丈夫的人比其他人提供了更多的再生產性的相關資源，因此可以把嫁妝當成一種獲得具有更多資源的丈夫的競爭性策略[16](P157-158）。米爾德麗德?迪克曼（Mildred Dickemann）也認為嫁妝是女人之間的競爭[17]。

加里?S?貝克爾（Gary S.Becker）1991年清晰地闡述了一個關于嫁妝的標準經濟模型，認為嫁妝和聘禮是被當作金錢轉換器來清理婚姻市場。該模型有兩個預測，當新郎相對缺乏的時候，新娘付給新郎嫁妝；當新娘相對缺乏的時候，新郎付給新娘聘禮。而且，一份嫁妝是新娘財富的組成部分。當新娘財富的其他部分增長的時候，嫁妝就會消失，可能會被聘禮替代[18](P12）。可見，貝克爾認為聘禮和嫁妝服務于共同目的，僅僅是效能轉移的方向不同。這種看法，實際上和競爭說是類似的。由于婚姻市場上兩性資源不平均，所以導致了女性或者男性彼此之間的競爭，因此嫁妝或者聘禮就可以作為婚姻市場的調節劑。

貝克爾的理論可以解釋中國某些農村存在的一種現象。20世紀中期之前，山東南部紅山峪村娶媳婦幾乎不需要聘禮，只需一張婚書即可，除非是男子或其家庭不符合女方的擇偶標準。但是1950年代末期以至1960年代，當紅山峪經濟狀況越來越差的時候，女子仍然按照以往的習慣和心理嫁到條件相對優越的村落，結果導致了當地性別比例的嚴重失衡，甚至在1960年代末期至1970年代中期產生了許多換親、轉親的現象。為了給兒子娶上媳婦，逐漸出現了普遍使用聘禮的情形。婚書的作用仍舊存在，但卻需要聘禮來幫助鞏固本來僅僅一張婚書就可以確定的姻親關系。在這種情形下，聘禮習俗成為一種調節婚姻市場的有效機制。

在中國的背景下，聘禮被看作是一種調節婚姻市場的機制，同時也是為了彌補給出妻子集團對女兒的兒童時期的養育投資[19];[20](P183）以及如古德所說的對女兒的權力的喪失[5](P306）。女人不僅僅為丈夫生育子女，延續家族血脈，同時她還具有重要的經濟意義。“賠送”之“賠”表現的就是父母對成年女兒的養育之恩隨著她的出嫁而無法得到全部報償的心理。

五、家庭意圖說

艾麗斯?斯赫萊格爾和羅恩?埃勞爾指出婚姻貿易經常被解釋為新娘的父母與新郎之間所作的安排，這可以在好幾個方面被理解——家庭可以將此作為一種手段和機制，試圖保持或者增加他們的資源，比如滿足勞動力需要，增加財富，保持或者提高自己的地位[5]。

伊佩霞（Patricia Buckley Ebrey）認為在中國社會不能用繼承說來解釋結婚時父母給予女兒的嫁妝，她提出了幾種與家庭意圖相關的解釋。她認為，送出嫁妝有三種解釋：其一是給出妻子集團為了面子需要展示嫁妝；其二是可觀嫁妝的存在與和遙遠社區的人們結成姻親關系的需要有關[③]；其三是由于社會的商業性增強，更需要嫁妝來展示新娘家庭的財富，供人衡量其家庭地位。同時作者又認為嫁妝比之聘禮有三個好處：給了一個“更好的”新娘；提供給家庭策略更多的靈活性；使姻親關系更穩固[21]。

弗里德曼也認為人們贈與女兒嫁妝，不是因為女兒有經濟要求，而是為了保持或提升家庭的社會地位[22](pix10）。陳其南指出女兒之嫁妝只是一種可有可無的饋贈，是父親可以憑自己的意志力加以裁決的處理方式，因此嫁妝實際上反映的是父親的意圖[23](P166-167）。嫁妝不僅與父親的意志相關，與宗族、房份原則也有密切的關系，“嫁妝的內容和價值都必須合乎地方宗姓約定俗成的禮法，姻親的族群認同與房份同樣應被注意到，尤其中國人家長的意志也不是孤立存在的，父親關于女兒的婚禮嫁妝的安排完全受房份原則的制約” [24](P260）。

家庭意圖說，實際上是把女兒的出嫁和整個家庭的命運聯系在了一起，這表明由于女人的流動帶來的姻親關系實際上是一種非常重要的社會資源。家族和姻親同是人們的社會資源，家族作為血緣的組織，是沒有辦法往外擴張的，雖然可以利用生育來增加血親的數量，但是那僅僅是在家族范圍之內的增加。在家族之外，人們卻可以通過與不同姓氏的聯姻來實現社會資源總量的增加和類型的擴展。也許正因為此，作為直接減少姻親種類和數量的換親才得不到人們的歡迎,而只是一種權宜之舉。婚姻的整個締結過程也處處透露出對姻親關系的整合。這種整合，不僅僅從個人到個人，也不是從家庭到家庭，而是從宗族到宗族，甚至從村落到村落。一般傳統的婚禮都是要“開筵受賀”，大宴賓客，這既是家庭展示自己的實力的一個場合，更是聯絡并擴展人際關系的重要契機和手段。從這個意義上來說，婚禮上的主人公并非一對新人，他們扮演了傀儡的角色，在幕后操縱的卻是家庭乃至家族。
六、財產轉移說

古德認為聘禮和嫁妝都涉及到結婚時財產的轉移，不論什么象征方面標志著這些轉移，它們也有它們的經濟功能，不是主要作為一次購買中的媒介物，而是作為財產再分配的方法。婚姻貿易中的這些區別必須和社會組織的其他方面尤其是經濟方面聯系起來。這種看法集中地表達了許多學者把聘禮和嫁妝看作是財產轉移的觀點[25]。閻云翔也曾通過東北下岬村的田野表明，新郎也希望父母能多給新娘聘禮，因為這些禮物最終將回到新夫婦二人的小家庭里[20]。

財產轉移的確是有助于一個新家庭的生產和再生產，但這種觀點顯然沒有完全揭示出二者的本質。從一般的方法論言之，如馬克思所說的，人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和[26]（P56）。不能否認人們在婚姻上的選擇確實有經濟因素在發揮作用，但我們也不應把經濟因素絕對化，而應當看到這種經濟選擇必然包含著的文化和社會內涵。通婚無疑是區域聯系的基本方式之一，并且由于其區域范圍相對固定，且習俗也規定了姻親之間一系列必要的往來，保證了姻緣關系在很大程度上能夠滿足人們的許多需要，因此可以說那些基于社會和文化意義上的經濟交換也并非毫無價值。一種外在的經濟交換實際上隱含了內在的社會意義，后者正是村落與村落之間難以割舍的紐帶。



從上述有關嫁妝和聘禮的研究來看，相比之下人們更關注嫁妝，這可能是因為大多數社會都是女性而非男性在流動。學者的觀點可以說是眾說紛紜，其實如果是把任何一個理論拿來和某一個個案相互對照，可能會發現一個理論是很難解釋地方性知識的。例如在藏族牧區社會中，男女對家庭經濟的貢獻大小與嫁妝和聘禮的多寡并沒有直接的聯系。而且，嫁妝和聘禮的多寡，對婦女在家庭中的地位也沒有產生很大的影響。與此相反，家庭經濟條件、男女婚后居住模式以及各個地區大同小異的財產繼承方式和文化傳統對嫁妝、聘禮的影響是顯而易見的。隨著社會經濟的發展，牧區的嫁妝和聘禮的內涵也會隨之發生變化[4]。在藏族牧區社會是這樣，其他社會有關嫁妝與聘禮習俗的實踐也有比較豐富的表現。再者說來，如果考慮到歷時性，不管是嫁妝還是聘禮，它們在聯姻家庭之間的的轉移可能不是一種理論就能解釋得了的。

盡管學者對嫁妝與聘禮的看法差異很大，但他們還是站在一個共同的基點之上。正如萊昂內爾?卡普蘭（Lionel Caplan）指出的，學者們對于婚姻貿易有一個廣泛的共識：它們在新娘出生家庭和新郎家庭之間的婚姻聯系的建立上是一個重要的因素[6](P216)。



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?????????????????? (本文原刊于山東大學學報（哲學社會科學版） 2007年第02期)

作者：121.234.212.*   發表時間：2009-07-12 05:20:03