作者：刁統菊
| 中國民俗學網?發布日期：2008-10-20 |
一．前言
在締結一個婚姻時，相互交換禮物（不管何種形式）是世界上許多民族和社會中一個比較普遍的實踐。在人類學那里，男方向女方的贈與包括聘禮（bride wealth）、聘金[1]（bride price）、“新娘服務”（bride service[2]），指的是新郎或其親屬送給新娘本人或其親屬的禮品，包括錢財、物品，也包括以勞動形式提供的各種服務。女子出嫁時親屬贈送的各種物品或貨幣稱為嫁妝(dowry)，有時候也包括新娘或其親屬提供給新郎親屬的“新郎服務”（bridegroom service）。關于為什么聯姻的兩個集團之間要互相贈送禮物的問題，學界的解釋可以說是眾

筆者在此僅進行簡單概括。第一種是繼承說，杰克?古迪（Jack Goody）1973年對歐洲社會進行考察，認為嫁妝在它的一般表現形式上，是在父母死亡之前的一種財產繼承形式[3]。第二種是福利說，其主要觀點是嫁妝與女兒在接受妻子集團中的生活是否幸福有關[4]。第三種是勞動價值說，認為婚姻償付與男女雙方在生產性勞動中所創造的價值有關，而由于男女兩性在同一社會中所創造的勞動價值的差異，產生了社會類型與婚姻償付制度的對應[5]。第四種是競爭說，認為嫁妝是女人之間的競爭，而聘禮是男人為了女人而進行的競爭[6]。第五種是家庭意圖說，艾麗斯?斯赫萊格爾（Alice Schlegel）和羅恩?埃勞爾（Rohn Eloul）指出婚姻貿易經常被解釋為新娘的父母與新郎之間所作的安排，這可以在好幾個方面被理解——家庭可以將此作為一種手段和機制，試圖保持或者增加他們的資源，比如滿足勞動力需要，增加財富，保持或者提高自己的地位[7]。第六種是財產轉移說，古迪認為聘禮和嫁妝都涉及到結婚時財產的轉移，不論什么象征方面標志著這些轉移，他們也有他們的經濟功能，不是主要作為一次購買中的媒介物，而是作為財產再分配的方法。婚姻貿易中的這些區別必須和社會組織的其他方面尤其是經濟聯系起來[8]。這種看法集中地表達了許多學者把聘禮和嫁妝看作是財產轉移的觀點[9]。

如果是把任何一個理論拿來和某一個個案相互對照，可能會發現一個理論是很難充分解釋地方性實踐的。例如在藏族牧區社會中，男女對家庭經濟的貢獻大小與嫁妝和聘禮的多寡并沒有直接的聯系。而且，嫁妝和聘禮的多寡，對婦女在家庭中的地位也沒有產生很大的影響。與此相反，家庭經濟實力(條件)、男女婚后居住模式以及各個地區大同小異的財產繼承方式和文化傳統對嫁妝、聘禮的影響是顯而易見的。隨著社會經濟的發展，牧區的嫁妝和聘禮的內涵也會隨之發生變化[10]。在藏族牧區社會是這樣，山東南部紅山峪村有關嫁妝與聘禮的存在及其實踐又有哪些原因呢？如果考慮到嫁妝的歷時性實踐，情況也許就更為復雜。

二、嫁妝和聘禮在紅山峪：“閨女出嫁滿屋空，兒娶媳婦滿堂紅”

“峪”在《現代漢語詞典》里的解釋是“山谷”，我們從紅山峪村的村名就可以看出村莊所處的自然環境。紅山峪位于山東省棗莊市山亭區鳧城鄉中東部，處在一個多山的環境中，地形復雜多樣，丘陵多，平原少。該村所處山區屬于溫帶季風型大陸性氣候，在春季、夏季莊稼特別需要水的時候，經常處于干旱的威脅之中。近幾年，降水量大有逐年減少的趨勢。盡管集體興修水利、鉆機井，但每逢大旱特別是秋末至麥季，常常一兩個月不落一場“透地雨 ”，地下水只能解決飲水問題。而且土地絕大多數沿山開墾，梯田較多，即使是有水灌溉也很困難，仍然是“澇死也怕旱”。不過農民傳統的耕作方式已經順應了這種氣候特點[11]。

村莊的主體部分橫在東西山頂之間，沿西山根而建。村內的交通運輸皆靠人力，或擔或推，全憑兩條胳膊兩條腿。對外，往北要翻山越嶺方可到達其他地方，而往南、東、西三向直到1970年以后才實現公路交通。特殊的山區環境賦予了紅山峪在社會關系方面的獨特性。鄉土社會的生活是富于地方性的。地方性是指他們活動范圍上有地域的限制，在區域間接觸少、生活隔離，各自保持著孤立的社會圈子[12]。一個村子內部當然是一個熟悉的社會，而村和村之間是有相對的孤立和隔膜的，這種隔膜可能在人們的核心通婚圈之外更加濃重。因此，人們盡可能地在可以掌握的區域內建立姻親關系。這樣不僅隔膜相對較少，而且熟悉的程度也會逐漸增加，從而得以在更大的程度上減少彼此的隔膜。尤其是地處山區的紅山峪，村如其名，本身就處在一個山谷中，放眼四望，處處皆山，自然環境就限制了人們和外界的交流。在一個鄉鎮內部尋找配偶也是不得已而為之，山外畢竟是一個相對陌生的世界。雖然人們和外界的接觸越來越多，打破原有通婚圈的現象也時有發生，但是高度整合的文化各部分變化速度不一致[13]，傳統的習俗慣制相對于經濟發展來說具有很強的滯后性，很難在短時期內徹底消失，它們依然支配著民眾在諸多方面的行為和心理。

這諸多方面的行為和心理就包括人們在婚姻償付方面的一些行動和觀念，并且，它們并非紅山峪村所獨有。在山東大部分地區，男女雙方完婚之前男方一般要贈給女方一些財物，作為婚姻關系成立的條件。女方接受了這些財物之后，親事方確定下來。由此形成的婚姻一般被稱作“聘娶婚”，紅山峪村也基本符合這一模式。男方分別在數個場合給女方價值不等的財物，比較重要的場合有兩個，那就是下通書和下啟，類似其他地區所謂的“小定”和“大定”。但是人們一旦說起來給女方的財物，通常記住的場合要多于這兩個。為方便起見，筆者把所有由男方家庭流向女方的財物，統一叫做聘禮。但是要說清楚紅山峪聘禮的地方性含義，有時候還要使用“壓通書子”和“壓啟”這兩個詞匯。我使用的是“壓”，《嶧縣志》(二十五卷·清光緒三十年刻本)用的是“押”。“壓啟”之“壓”是鞏固的意思，而“押“也是表示利用財物抵押在女方那里象征著男方的信用。

見面（禮）：見面是1950年代中期以后開始興起來的，指的是男女雙方約定在某一地點“相看”。1970年代則興起男方給女方見面禮[14]。

相家（禮）：相家指的是女子本人或父母到男方家中先看一看，主要是房子，男子父母的為人處事，“過相”也即家庭經濟情況，男子的外貌及舉手投足等也在關注之列。大約在1980年代開始興起男方給女子相家禮。


下/壓通書：在“見面”、“相家”后不久，開始下通書[15]。所謂下通書，并不僅僅是通書，一般有三樣東西。第一是村民口里的“通書子”，俗稱“紅紙綠帖”，即十六開的紅綠紙各兩張。第二是一些必不可少的信物，分別用紅紙包上一小撮米和面，一小撮麥麩，一對干魚，一包艾葉，一對蔥，一小撮鹽，梳子和篦子[16]。這兩點是下通書必不可少的，至今仍然嚴格遵守。第三就是壓通書子，即送給女方的禮物，不同年代壓通書子的品種以至價值各不相同。“下通書”具有相當的法律效力，下過通書以后，女子“活是人家的人，死是人家的鬼”。

下/壓啟：下啟俗稱“下大啟”，表示正式確立兩家婚姻關系。下啟通常在辦喜事之前的半年，因為要給女方留出準備嫁妝的時間。下啟具體日期的商定、參加的人員以及程序同下通書基本相同。下啟也少不了下通書時的東西，除了第一和第二種以外，禮物也就是壓啟的東西要厚重一些。1990年代中期以后單獨下啟的很少，大多和下通書合在一起。

以上是男方給女方的禮物。女方也會給女兒賠送嫁妝。嫁妝在不同時期的數量、檔次、樣式甚至加工方式都不一樣。嫁妝是父母送給女兒的，但是不能涵蓋父母送給女兒的全部禮品。例如說嫁妝有小三件：臥櫥、柜、一對椅子。但是實際上除了嫁妝還有其他一些財物，比如柜子里裝的東西和棉被以及父母和親戚給的壓柜錢和壓腰錢等等。能夠把所有這些財物涵蓋起來的詞匯是“賠送”，它包括女方贈給女兒的全部財物。

“賠送”不僅僅在紅山峪，在周圍縣市都是存在的，包括筆者的家鄉，用的也是“賠送”，可以說“賠送了多少東西”，也可以說“給閨女哪些賠送”。但是同時“嫁妝”一詞也一樣使用，只不過其意義略微有些差別。盡管嫁妝不能涵蓋女方贈與的全部財物，但是嫁妝的份量是占了賠送的絕大多數。換言之，嫁妝基本上可以決定和衡量賠送的價值和數額。因此，筆者可以在這里用“嫁妝”一詞來指代女子出嫁時從娘家帶走的所有財物。

作者：121.234.212.*   回復：3   發表時間：2009-07-12 05:25:55

三、嫁妝與聘禮實踐的變遷與闡釋

表格 1：紅山峪村嫁妝與聘禮平均值統計表[17]

時間段
1950之前(單位:元)
1950～1979(單位:元)
1980～1989(單位:元)
1990至今(單位:元)

嫁妝平均值
86
105.8
272.1428571
7789.105263

聘禮平均值
67.4
175.3
643.5714286
4402.175926

平均值之差
18.6
-69.5313
-371.428571
3386.929337


（一）1950年代之前

從表格2來看，1950年代之前人們給女兒的嫁妝大于男方所償付的聘禮，差額為18.6元。

2004年1月5日，段修起：每來[18]，很少給壓通書子、壓啟的，定親就是下通書子。以下通書子為準，紅紙綠帖就算數，女的她爹一接紅紙綠帖，親戚關系就定了。除非男的寫休書了，要不女的就是男的人，永遠不能更改。但是不管男的那邊給不給女的壓通書子，給多少，女方必須得給閨女嫁妝。因為女的想找好頭，當然到現在還是這樣，誰家不想讓閨女跟個好人家？當爹的，為了給兒子娶媳婦，得有地。解放前，周大發的爹周志倫有30畝地。橫嶺的知道他有地，就想把閨女說給他，想要點東西壓通書子，周志倫說什么都不給，說有地壓著。結果人家還是把閨女說給他了。

男子一般無需給女方壓通書子壓啟，僅僅紅紙綠帖就可以確立兩個集團間的聯姻關系。而女性由于社會地位低下，以及在農業生產中付出的勞動較少，決定了她在接受妻子集團的地位必須由嫁妝來保證。同時，給予妻子集團給女兒賠送是父母為了讓女兒找一個“好頭”，也就是把女兒嫁給一個如意的女婿，至今仍然如此。在一定意義上，嫁妝成了一種父母為了給女兒找一個“好頭”而借以在競爭中獲勝的資源，同時嫁妝也與女子的社會地位和勞動價值相關。

（二）1950至1980年代

1950～80年代，下通書不再僅僅停留在字面意義上，在男方和女方定下婚約的同時，聘禮的價值遠遠超出了嫁妝的價值。

2004年1月19日，田厚庵：六七十年代開始，男的找媳婦忒難了。掙工分時，男的10分，女的8分，但是光棍漢多，所以女的高了。定親得給人家小孩壓通書子，壓啟，都這樣說：“錢是給小孩買東西的”。這樣能鞏固鞏固親戚關系。

到了1950年代末期以至1960年代，紅山峪經濟狀況有一個下滑的趨勢。按照傳統的習慣和心理，女子總是喜歡嫁到條件相對優越的“山外”，這導致了當地性別比例的嚴重失衡。村民為了給家中的男子找到媳婦，就出現了普遍使用壓通書子和壓啟的情形。紅紙綠帖的作用雖然仍然存在，但是需要壓通書子和壓啟來幫助鞏固本來僅僅紅紙綠帖就可以確定的姻親關系。1960年代末期至1970年代中期，“誰家沒有閨女，別想說上兒媳婦，”于是出現了比較多的換親、轉親現象。在這種情形下，聘禮習俗成為一種調節婚姻市場的有效機制。

社會政治的原因當然也是絕對不能忽略的。1950年5月，中華人民共和國頒布了《婚姻法》。由于中國剛剛從舊社會脫離出來，過去的社會觀念還是根深蒂固，因此國家在全國開展了聲勢浩大的普及《婚姻法》的活動。靈活多樣的宣傳方式使宣傳工作真正做到家喻戶曉、深入人心。第一部《婚姻法》為婦女參加各種社會活動開辟了道路，更為我國政治、經濟和文化等方面的建設提供了大批生力軍，極大地促進了農村的政治、經濟和社會生活等方面的巨大變革。1960～70年代，政府號召女性參加經濟生產，同時男性也以農業生產為主，相比較而言，女性在家庭生產中的勞動量增加了。


女性的生產能力的確是比較重要的，這從江南地區和臺灣的經驗也可得到證明。蠶絲業在江南地區的家庭經濟中占有很重要的地位，養蠶技術因此成為考察兒媳婦的一項主要內容。人們在挑選兒媳婦時比較重視的是兩點，一是身體健康能生育后代，二是養蠶繅絲的技術，這表明了對一個兒媳婦所要求的兩個主要職能，能綿續家世并能對家中的經濟有所貢獻[19]。臺灣小龍村的經驗表明，如果女孩很會做事，就比較容易嫁出去，人們找媳婦也愿意找能干的媳婦：健康、強壯、能干而且農務和家務都勝任愉快[20]。

1950年的《婚姻法》被制定為法律來和婚姻中的“封建”實踐斗爭，包括婚姻轉移。法律特別禁止“與婚姻相聯系的禮物或者金錢的強索強要”。從后來的婚姻償付實踐來看，這一點是不成功的。雖然當時政府號召退彩禮，確實也有一些女子主動在小姊妹團的陪同下去退還聘禮，但那并非主要潮流，原因就在于壓通書子的意義主要是在于鞏固紅紙綠帖已經不能完全確立的姻親關系。從1960年代開始，壓通書子的存在就不僅僅是象征上的了，而是有著切實的意義。社會政治對女性地位的拔高和女性的生產性收入的提高，與性別比例不平衡一起決定了男子需要多支付壓通書子才能鞏固婚約。紅紙綠帖的效用雖仍然存在，但是有時候就不能單單依靠它了。

（三）1990年代至今

從1950年代之前到1980年代，從男方幾乎不需要支付聘禮到付出聘禮，甚至聘禮要高于嫁妝，一直到1990年代，女方支付的嫁妝價值遠遠超出了男方支付的各種項目數額的總額，其原因何在？

男方所支付財物的數額呈現出增長的趨勢，是從1970年代末期開始的，那時興起一股女子主動要壓通書子的潮流，這股潮流至今未衰。

2004年1月2日，段成法、段修起：70年代開始女的主動要東西，因為要了不算在分家的范圍之內。男的這邊弟弟哥哥結婚，辦得一個想超過一個，不屬于分家這份。反正都逮老的譜。

1970年代末期開始，核心家庭逐漸增多，婚后不久小夫妻就要分家逐漸被人們理解并廣為接受。于是，結婚之前女方一般盡力多要聘禮，因為不管要多少，分家時都不在被分財物的范圍之內。這不是一種個別的現象。李銀河在浙江余姚南陽村的調查也表明了在確定婚事時無論是女方還是男子本人都希望從父母那里多獲得一些財物、多掙些家底[21]。東北下岬村的男子也是努力地幫助未婚妻從自己的父母那里多爭取彩禮[22]。可見，接受妻子集團支付的聘禮越來越多，與家庭結構的變遷不無關聯。

小家庭也從給予妻子集團那里獲得有力支持，首先就體現在嫁妝上。嫁妝作為夫婦二人的第一筆啟動資金，很容易就能顯示出小家庭的實力。雖說有“好兒不圖家產地，好女不穿嫁時衣”的說法，但是無論男女，只要家庭條件允許，一般都希望盡可能地多要聘禮和嫁妝。因為它們“都是雙方父母提供新家庭的物質基礎”[23]。

大概1980年代末期開始，男子外出打工的越來越多，即使結婚以后也一樣繼續以打工為主。因此家中的一切，包括農業勞動和家務，照看老人和孩子，都交給了女性。過去男子女子都以農業勞動為主，收入上體現不出來多大的區別，只有傳統性別角色的規定。現在盡管女性在生產中承擔的比重加大，然而在家庭收入所占份額上，由于農業勞動的入不敷出，女性的農業收入仍然無法和男子在外打工所獲得的收入相比。男子的收入在家庭經濟中占據決定性份額，成了家里花銷的主要來源[24]。按照“生計經濟決定論”[25]，如同1960～70年代女性生產性收入提高導致聘禮增加一樣，男性收入在家庭經濟中的比重上升，也迫使父母給女兒的嫁妝越來越可觀。

雖然也有女子外出打工的現象，但并沒有男性外出打工那么普遍。農村家庭內部存在著性別分工，一個勞動力是否外出并非是個人行為，而是家庭整體決策的結果。如果全家不可能一同外出，那么選擇男性的可能性大于女性。因為女性外出風險大，家庭為此承擔的心理成本也高于男性[26]。此外，與女性婚后就投入生育也有較大的關系。可以說在1980～90年代，女性的確在獨立性上大大增強，但是并沒有達到充分意義上的獨立，仍然是父系制度下的一個被社會化了的性別角色。

伊麗莎白?卡什丹（Elizabeth Cashdan）指出在高度分層的、實行一夫一妻制的社會里，女人對男人的投資有著高度的依賴，并且女人更大的獨立會阻礙嫁妝償付[27]。然而從紅山峪來看，女人在自己的出生家庭中所獲得的相對獨立的經濟地位不但不會阻礙嫁妝償付，并且由于長期浸淫在當地社會文化里，她們對嫁妝的態度很難發生根本的改變。實際上，女子婚前通過打工獲得的收入，除了幫助父母在家庭生活方面的支出，大多數還是由父母代她積攢起來，作為購買嫁妝的儲備資金。很少有女子像東北下岬村的姑娘那樣利用聘禮來投資[28]，她們一般都是把全部資金用于購買嫁妝帶到自己的小家庭里來。可以說，女性婚前收入也是一個使嫁妝水漲船高的因素。

歷時的考察可以發現一些不斷導致嫁妝和聘禮發生變化的因素，但是仍有一些因素是固定不變的，這可能是影響婚姻償付的基本原因。其實如果從表格整體上來看，嫁妝的平均值還是大于聘禮的平均值的。這是比較符合當地觀念的，那就是女方給出的嫁妝價值應該超過聘禮的價值。筆者將通過對通書子和賠送的地方性含義的共時性解釋來表明這些觀念如何決定了嫁妝和聘禮的實踐。

四、通書子與賠送：婚姻償付制度的地方意義

人類婚姻“無論從生理角度，還是從社會角度上看，都有某種交換存在，包括情感、生理、經濟、政治、文化等各種交換，這也就決定了交換價值能夠在婚姻擇偶中起穩定的協調作用”[29]。而“當父權制和專偶制隨著私有財產的份量超過共同財產以及隨著對繼承權的關切而占了統治地位的時候，結婚便更加依經濟上的考慮為轉移了”[30]。

通婚與財產轉移的必然聯系，古代就已經存在。《禮記·曲禮上第一》有云：“男女非有行媒，不相知名；非受幣，不交不親”。婚姻論財有著諸多的深刻歷史背景。中國古代婚姻史上盛行的“財婚”風氣發肇于漢末，興自魏晉，延續數代，影響深遠。在這期間，財婚世風漸漸取代了漢唐原有婚姻理念中占主流地位的“門閥婚姻”，婚姻論財在人們的觀念中成了結親聯姻的必要條件[31]。


1950年的《婚姻法》被制定為法律來和婚姻中的“封建”實踐斗爭，包括婚姻建立過程中的財產轉移。但是通過對嫁妝種類以及價值的歷時性考察，可以發現嫁妝和壓通書子作為一項締結婚姻的實踐，非但沒有禁止，反而越來越普遍，甚至價值仍在逐步增加。名目越來越繁多、含“金”量越來越重的彩禮，把農村小伙壓得喘不過氣來，許多人在外辛苦打工幾年，掙的錢還不夠送彩禮。等當上新郎，不少小伙子已是債臺高筑[32]。

1940～50年代的紅山峪，由于普遍貧窮，嫁妝和聘禮的具體數目是非常有限的。現在，下通書子和下啟雖然還沒有成為村民的沉重負擔，但是有些做父親的只要還有兒子沒有結婚，即使已經60多歲也要外出打工，甚至為了避免老板辭退，不得不說自己是50多歲。在山東濟寧馬坡鄉，有人說“娶媳婦都娶窮了”，而北京門頭溝山區村民從河北娶媳婦，也需要給女方置辦嫁妝。

1980年代以來，在市場經濟的推動下，聯姻過程中又增加了名目繁多的附加費用，例如相家禮。這表明傳統習俗在經濟的刺激下已經發生了某些變化。同時，“沒有行市有比市”，鄉鄰之間往往輕而易舉地就能導致攀比之風，但是攀比不是聘禮和嫁妝水漲船高的主要原因。不管是嫁妝還是聘禮，二者在締結婚姻和營造姻親關系方面各有其重大的文化意義，而非單純的贈與關系，更不是純粹的經濟交易，也許這正是1949年以后的婚姻法對金錢婚姻的批判最終無果的根本原因。

古迪（1973）認為聘禮和嫁妝都涉及到結婚時財產的轉移，這種看法集中地表達了許多學者把聘禮和嫁妝看作是財產轉移的觀點。財產轉移的確是有助于一個新家庭的生產和再生產。但這種觀點顯然沒有完全揭示出二者的本質。除了經濟和生產的意義以外，還應該進一步看到聘禮和嫁妝的文化和社會內涵。

作者：121.234.212.*   發表時間：2009-07-12 05:41:46

三、嫁妝與聘禮實踐的變遷與闡釋

表格 1：紅山峪村嫁妝與聘禮平均值統計表[17]

時間段
1950之前(單位:元)
1950～1979(單位:元)
1980～1989(單位:元)
1990至今(單位:元)

嫁妝平均值
86
105.8
272.1428571
7789.105263

聘禮平均值
67.4
175.3
643.5714286
4402.175926

平均值之差
18.6
-69.5313
-371.428571
3386.929337


（一）1950年代之前

從表格2來看，1950年代之前人們給女兒的嫁妝大于男方所償付的聘禮，差額為18.6元。

2004年1月5日，段修起：每來[18]，很少給壓通書子、壓啟的，定親就是下通書子。以下通書子為準，紅紙綠帖就算數，女的她爹一接紅紙綠帖，親戚關系就定了。除非男的寫休書了，要不女的就是男的人，永遠不能更改。但是不管男的那邊給不給女的壓通書子，給多少，女方必須得給閨女嫁妝。因為女的想找好頭，當然到現在還是這樣，誰家不想讓閨女跟個好人家？當爹的，為了給兒子娶媳婦，得有地。解放前，周大發的爹周志倫有30畝地。橫嶺的知道他有地，就想把閨女說給他，想要點東西壓通書子，周志倫說什么都不給，說有地壓著。結果人家還是把閨女說給他了。

男子一般無需給女方壓通書子壓啟，僅僅紅紙綠帖就可以確立兩個集團間的聯姻關系。而女性由于社會地位低下，以及在農業生產中付出的勞動較少，決定了她在接受妻子集團的地位必須由嫁妝來保證。同時，給予妻子集團給女兒賠送是父母為了讓女兒找一個“好頭”，也就是把女兒嫁給一個如意的女婿，至今仍然如此。在一定意義上，嫁妝成了一種父母為了給女兒找一個“好頭”而借以在競爭中獲勝的資源，同時嫁妝也與女子的社會地位和勞動價值相關。

（二）1950至1980年代

1950～80年代，下通書不再僅僅停留在字面意義上，在男方和女方定下婚約的同時，聘禮的價值遠遠超出了嫁妝的價值。

2004年1月19日，田厚庵：六七十年代開始，男的找媳婦忒難了。掙工分時，男的10分，女的8分，但是光棍漢多，所以女的高了。定親得給人家小孩壓通書子，壓啟，都這樣說：“錢是給小孩買東西的”。這樣能鞏固鞏固親戚關系。

到了1950年代末期以至1960年代，紅山峪經濟狀況有一個下滑的趨勢。按照傳統的習慣和心理，女子總是喜歡嫁到條件相對優越的“山外”，這導致了當地性別比例的嚴重失衡。村民為了給家中的男子找到媳婦，就出現了普遍使用壓通書子和壓啟的情形。紅紙綠帖的作用雖然仍然存在，但是需要壓通書子和壓啟來幫助鞏固本來僅僅紅紙綠帖就可以確定的姻親關系。1960年代末期至1970年代中期，“誰家沒有閨女，別想說上兒媳婦，”于是出現了比較多的換親、轉親現象。在這種情形下，聘禮習俗成為一種調節婚姻市場的有效機制。

社會政治的原因當然也是絕對不能忽略的。1950年5月，中華人民共和國頒布了《婚姻法》。由于中國剛剛從舊社會脫離出來，過去的社會觀念還是根深蒂固，因此國家在全國開展了聲勢浩大的普及《婚姻法》的活動。靈活多樣的宣傳方式使宣傳工作真正做到家喻戶曉、深入人心。第一部《婚姻法》為婦女參加各種社會活動開辟了道路，更為我國政治、經濟和文化等方面的建設提供了大批生力軍，極大地促進了農村的政治、經濟和社會生活等方面的巨大變革。1960～70年代，政府號召女性參加經濟生產，同時男性也以農業生產為主，相比較而言，女性在家庭生產中的勞動量增加了。



（二）賠送與姻親關系

事實上，僅從“賠送”的字面意義上來解釋，基本上也可以理解嫁妝實踐。賠送之“賠”很好地表明了村民的態度，“生個閨女養大了，剛中用就給別人了，還得給嫁妝，算是賠本了”。女人不僅僅為丈夫生育子女，延續家族血脈，同時她還具有重要的經濟意義[36]。女性即使是不外出工作或者不負責生產勞動，也是家庭經濟活動中不可缺少的一個角色。女人是丈夫的“家口”，沒有家口的日子是比較難過的。

家庭成員中主婦的作用可以從家庭的方方面面體現出來。從村中幾戶單親家庭來看，村民普遍認為有夫無妻的家庭不如有妻無夫的家庭的日子過得好。一方面是因為女子在“過日子”上的貢獻是相當不可忽視的，另一方面是女兒出嫁以后，娘家并非不管不問了[37]。娘家對嫁出去的女兒在生活上確有顯著的支持功能[38]。

賠送之“送”則透出父母對女兒的感情。嫁妝可以決定女人在婆家的物質和精神兩個層面的生活，比如丈夫能否幫助分擔家務，自己在家中有沒有一定的權威，在夫妻有不同意見時最終決定權在哪一方，對金錢有多大程度的支配權。閨女在婆家是否“得日子過”和是否“能抬起頭來”，衡量因素基本上就是這些。這實際上相當符合“福利說”的觀點。

“賠送不盡的閨女，過不盡的年”，即使是個針線筐子也可以讓女兒在家庭生活中方便使用。嫁妝的有無所決定的一切完全是兩個不同的世界，它的重要性不僅在于它的有無和多少都會影響到女兒在接受妻子集團的生活幸福與否，影響她與丈夫的感情，同時也影響到兩個集團的面子以及聯姻雙方的姻親關系。

2004年2月10日，陳李氏：俺小姑子出門子的時候家里窮，轎里掏包袱走的。她對象王祥強生氣，一輩子不走丈人家。俺老公公死了，他都不戴孝帽子，來了一站，就走了。他拿著這邊給不是人的樣。俺一家人經常幫妹妹干活，到黑天半夜才回來，哪暖熱他的心來？他三個閨女三個兒子都沒好好地培養上學。末了虧得他當干部，勉強給找了臨時工。這不說了，一點家里的活都不干，在外邊還胡來，氣得俺妹妹不得了。上輩不好，下邊的老表關系也不好，基本上不來往。

對王祥強來說，娶個媳婦卻沒有帶來嫁妝，這肯定讓他非常失望。俗話說“閨女出嫁滿屋空，兒娶媳婦滿堂紅”，嫁妝顯然有助于新郎家庭的建設，但更主要的是它還能夠標志出兩個聯姻家族的地位。當可觀的嫁妝被展示出來以后，圍觀者的評價會給兩個聯姻家族帶來高度的滿足感，給予妻子集團展示了家庭財富，贏得了慷慨的名聲，就連“以后兒子說媳婦也好說了”。而男方臉上更是光彩，和這樣的親家聯姻，本身就證明了自家的實力。

按照正常的姻親關系的往來，丈人去世，女婿必定到場，給丈人家幫忙要比給自己本家人幫忙還要認真，但這些作為女婿的王祥強都沒有做到。而他的丈人家對嫁出去的女兒照常給予幫助，可惜這并沒有緩和因為“轎里掏包袱”而受到影響的姻親關系，反而連最起碼的感激都沒有。這樣的姻親關系恐怕都不符合雙方的初衷。

雖然這樣的例子不多，因為男方若對給出妻子集團的嫁妝表現出過分的熱心，也容易影響到自身的威望。但村民對于村里以及臨村少數幾個“轎里掏包袱”的例子卻是記憶猶新，每當我問到賠送少了對女兒有什么影響的時候，雖然他們總是說沒有什么影響，但屈指可數的“轎里掏包袱”事件一定會被提到并且從未被遺忘過。

許多學者均曾注意到，除了嫁娶婚之外，漢人社會的婚姻形態經常呈現明顯的地區性差異，如冥婚、招贅婚、童養媳婚，一個社區內部經常同時并存多種婚姻形態[39]。以下筆者將從不同的婚姻形態來進一步說明嫁妝與姻親關系之間的聯系。

1．童養媳與姻親關系

對于童養媳和姻親關系之間的聯系，就筆者目前所掌握的資料來看，學術界有兩種看法。第一種看法以費孝通為代表，他認為童養媳制度使姻親關系松散，影響了親屬結構的正常功能[40]。弗里德曼和武雅士持有與費孝通相似的觀點，認為童養媳和女兒身份的部分類化結果，造成姻親關系的減弱[41]。第二種看法以葛伯納為代表[42]，他通過對臺灣童養媳婚的分析指出這種實踐比正常婚姻更能提早結親，是立即建立姻親的方法，它似乎可以加強姻親關系，原因在于建立聯系以后雙方互有往來[43]。

童養媳的確可以立即建立姻親關系，但是這種提前建立的姻親關系和通過聘娶婚形成的關系不同，無法發揮正常的親屬功能。聯姻家族之間幾乎沒有任何聯系，即使有也是非常稀少。人們之所以選擇這種婚姻形態，完全是無可奈何的決定，是對聘娶婚制度的補充。對于男方來說，根本目的是為了在貧窮的情況下[44]獲得一個兒媳，是為了實現家族的延續功能，讓兒子有一個“家口”。如果家里所有兒子均未婚的話，通常會把童養媳嫁給長子，而不管他們的年齡是否匹配。對于女方父母來說，在貧困交加時把幼小的女兒送給別人，在減少一些負擔的同時可能還可以獲得相應的經濟補償。

父母沒有賠送女兒，把女兒送給人家做童養媳和賣給了人家幾乎沒有差別，不僅讓做童養媳的女兒處于被人瞧不起的境地，同時也喪失了對她的權力，幾乎享受不到正常的女兒和女婿的孝順與幫助。姻親之間建立的聯系也僅僅是名義上的，缺乏實際的意義。父母把女兒送給別人做童養媳，本身就是一種非常無奈的行為，在地位和聲望上已經是低人一等，因此不會主動來看望女兒。通常來說，童養媳的娘家和婆家之間物理距離非常遠，否則她在婆家所遭受到的一切很容易傳到娘家耳朵里。在交通不便的情況下，雙方來往的困難也減少了彼此的聯系。因為雙方之間的來往很少，親屬結構的正常功能無法發揮。一個媳婦在正常情況下可以從娘家獲得的心理支持與情感安慰，童養媳幾乎都沒有。在她的社交圈子中，她永遠是沉默的，雖然也受人同情，但是幾乎沒有發言權，而且她經常只能和同是童養媳的女人結為伙伴，互相傾訴彼此的痛苦。一個家庭可以從媳婦的娘家獲得的經濟和政治上的幫助，童養媳婚姻造就的家庭也是幾乎都無法獲得[45]。總之，童養媳婚姻讓聯姻雙方在社會資源上都要弱于本地其他家庭。

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2．招贅婚與姻親關系

人們習慣上是“男婚女嫁”，當男人嫁到女人家中以后，人們就給他一個特別的稱呼，叫“倒插門”，這本身就是一個具有污辱性的稱呼。語言反映了人們的社會觀念，在一個根深蒂固的父權社會中，男到女家成婚者，是被人瞧不起的，故被蔑稱為“贅婿[46]”。

在山東濰坊聶家莊，上門女婿自帶嫁妝是非常普遍的實踐，而其地位同樣受人尊敬。最主要的是孩子不需要改姓，一樣遵從父姓，這并不需要婚前協商[47]。聶佩雨結婚時，自個兒騎著自行車帶著一對杌子來到妻子家，這是當時普遍貧窮的情況下流行的嫁妝。這和紅山峪周圍的實踐是截然不同的。紅山峪的田大進兩手空空地嫁到了山后，兩個孩子都隨妻子姓張。

上門女婿的問題提出了一個有趣的觀點。在中國，上門女婿嫁給一個繼承人，住在新娘的家里，得不到大家的尊敬。他可能提高了他的經濟地位，但是這樣要以他的威望為代價。在日本，上門女婿不會喪失尊嚴，在伯恩斯坦（Bernstein）對日本農民的歷史性研究中，他給出了證據表明嫁進來的女婿隨身帶來了嫁妝[48]。這表明嫁妝不僅僅對女性有意義，對于招贅的男性來說，同樣具有重要的象征意義[49]。它仿佛是一個外姓人在永久進駐另一個家族時的正式的通行證和地位的保護人，可以證明她（他）的身份，象征她（他）的價值，讓她（他）能夠保有自己的尊嚴，同時也可以顯示并標志其出生家族的地位和榮譽。

五、余論

人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和[50]。村民如何支付聘禮和嫁妝？依據何種標準？在不同時期應支付多少聘禮和嫁妝才算適當？如何確定二者之間比例？對這些問題的回答，我們確實能夠看到人們出于經濟原因所做的思考。這一點不容否認，也難以回避。但即使人們在婚姻問題上的行動確實考慮到了經濟因素的作用，我們也不應把經濟因素絕對化，而應當看到這種經濟的考慮必然包含著的文化和社會倫理意義。從整個婚姻的締結過程和婚姻締結以后的姻親往來來看，聘禮有助于確立和鞏固聯姻家族之間的姻親關系，嫁妝則可以維護親屬關系的結構,幫助平衡、協調姻親之間的正常往來。二者均是聯姻家族之間為了建立長久、和諧的姻親關系而采取的交換體系中的一部分[51]，是一種基于社會文化意義上的經濟交換。

林美容認為，臺灣社會的發展，各種不同地域層次的人群結構，都與民間信仰脫離不了關系[52]。從2004年陰歷三月初三我們對紅山峪周圍村莊的滄老爺信仰狀況調查來看，滄老爺信仰雖然造就了一種神明信仰的影響范圍與勢力范圍，同時也跨越了鄉鎮界限，但其作用在于形成一種臨時性的村莊聯盟。它在結合與組織地方人群方面的無力，大概是由于沒有一個強有力的祭祀組織、缺乏共同的祭祀活動所致。其聯系村落的作用，似乎遠不及通婚這種具有高度人文性的社會手段[53]。滄浪淵周圍村鎮的組織力和活動力在空間上的展示可能是要借助聯姻這樣一種聯結村落的主要手段。在紅山峪，通婚無疑是最基本的區域聯系的方式，并且由于其區域范圍相對固定，且習俗也規定了姻親之間一系列必要的往來，保證了姻緣關系在很大程度上能夠滿足人們的許多需要，因此我們可以說那些基于社會和文化意義上的經濟交換也并非毫無價值。一種外在的經濟交換實際上隱含了內在的社會意義，后者正是村落與村落之間難以割舍的紐帶。





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[1]由于聘金相對于聘禮來說包含的文化意義較少而貨幣意義太過明顯，使得接受妻子集團與給予妻子集團之間具有了買賣一個女人的意味，忽視了兩個集團締結婚姻的文化意義，因而筆者在本文傾向于使用“聘禮”一詞。

[2] 本文暫將bride service 譯為“新娘服務”，而把bridegroom service譯為“新郎服務”。

[3]參見Alice Schlegel、Rohn Eloul．“Marriage Transactions: Labor, Property, Status”．American Anthropologist．New Series．Vol．90．1988．No．2：291-309.p. 306。坦比亞（Tambiah）于1984年發表了同樣的觀點，見Lionel Caplan. “Bridegroom Price in Urban India: Class, Caste, and ‘Dowry Evil’ Among Christians in Madras” ． Man, New Series．Vol.19．1984．No.2：216-233.p.216。

[4]艾麗斯?斯赫萊格爾（Alice Schlegel）和羅恩?埃勞爾（Rohn Eloul）（1988）認為家庭能夠用女兒的嫁妝來增加她們的幸福，參見3；張俊森（J. Zhang）和陳威廉（W. Chan）（1999）在把嫁妝當作是女兒繼承父親財產的手段的同時，也認為嫁妝將會影響到一個新娘的福利。這種影響體現在兩個方面：第一，它增加了新娘的新家庭能夠獲得的資源；第二，它使新娘在其家庭中具有威脅力，或者是占據有利的交易位置。這種假設得到了臺灣的微觀資料的檢驗，見J. Zhang and W. Chan. “Dowry and Wife’s Welfare: A Theoretical and Empirical Analysis” ． Journal of Political Economy.1999.107(4):786-808。巴里?S?休利特（Barry S. Hewlett）則認為嫁妝既然是在死亡之前傳遞給女兒財富的手段，實際上等于是對女兒的福利的一種投資（2001：100）見Barry S．Hewlett．“Evolutionary Approaches to Human Kinship”．In Linda Stone．New Directions in Anthropological．Lanham : Rowman & Littlefield Publishers．2001：93-108。

[5]伊斯特?博塞若普（Ester Boserup）把嫁妝看作是一種女人為了確保她及其子女在他們自己對生存的貢獻相當小的環境下為未來生計所做的償付。見Ester Boserup．Women’s Role in Economic Development. New York: St. Martin’s Press．1970.p.48～50）。古迪（1976）從婚姻與婦女在經濟和生產中的地位之間的關系出發，提出了“生計經濟地位”決定論。該理論認為婦女在生計經濟中的貢獻大小是影響支付嫁妝或聘禮的決定性因素。見Jack Goody．Production and reproduction : a comparative study of the domestic domain．Cambridge : Cambridge University Press．1976。

[6]斯蒂文?J?戈蘭（Steven J．Gaulin）和詹姆斯?S?博斯特（James S．Boster）二人（1990）提出女性競爭模式，認為嫁妝與女人對地位和財富的競爭有關，見Steven J．Gaulin．and James S．Boster．“Dowry as Female Competition”. American Anthropologist．New Series．Vol．92．1990．No．4： 994-1005。米爾德麗德?迪克曼（Mildred Dickemann）（1991）也認為嫁妝是女人之間的競爭，見Mildred Dickemann．“Women, Class and Dowry”．American Anthropologist． New Series． Vol．93．1991．No．4：994-946。

[7]艾麗斯?斯赫萊格爾和羅恩?埃勞爾（1988）指出婚姻貿易經常被解釋為新娘的父母與新郎之間所作的安排，這可以在好幾個方面被理解——家庭可以將此作為一種手段和機制，試圖保持或者增加他們的資源，比如滿足勞動力需要，增加財富，保持或者提高自己的地位，參見3。

[8] Jack Goody．“Bridewealth and Dowry in Africa and Eurasia”. In J.Goody and S. J. Tambiah. Bridewealth and Dowry. Cambridge: Cambridge University Press.1973:1-59。

[9]閻云翔也曾通過東北下岬村的田野表明，新郎也希望父母能多給新娘聘禮，因為這些禮物最終將回到新夫婦二人的小家庭里。參見閻云翔．禮物的流動——一個中國村莊中的互惠原則與社會網絡．李放春、劉瑜譯．上海：上海人民出版社．2000。

[10]格勒等．色達牧區的嫁妝和聘禮——川西藏族牧區的人類學專題調查一．中國藏學1995（2）：20～29。

[11]田傳江．紅山峪村民俗志．沈陽：遼寧文化藝術音像出版社．1999，第8～9頁。

[12]費孝通．鄉土中國生育制度．北京：北京大學出版社．1998，第9頁。

[13] 【美】威廉·費爾丁·奧格本．社會變遷——關于文化與先天的本質．王曉毅、陳育國譯．杭州：浙江人民出版社．1989。

[14]關于見面禮、相家禮與下文的下通書子、下啟的程序與禮物以及嫁妝的制作和內容參見刁統菊《紅山峪村婚姻民俗的調查與研究(1950—2001)》，山東大學2002年碩士學位論文。

[15] 村民口里的“通書子”，實際上就是婚約，又俗稱“紅紙綠帖”，即十六開的紅綠紙各兩張。“紅紙”、“綠帖”也稱“鴛鴦禮書”，紅紙上款寫上女方祖父或父親的名子，中間一行寫“大德望翁某某老姻伯或老姻兄大人閱下”。左邊寫“謹依冰言敬求金諾”，下邊寫新郎的名子。綠紙內容是“姻愚弟或侄某某率子某某鞠躬。”右邊寫“光前裕后金玉滿堂”。但也有人家干脆什么也不寫，習慣法效力一點也不減少。

[16]這些物品各具有不同的象征意義。

[17]限于篇幅原因，不能在此把每一個個案的情況都反映在這里。有些聯姻的婚姻償付存在較大的差異，在嫁妝和聘禮的支付方面有許多例外情況。女方給女兒多少嫁妝和男方給女方多少聘禮在具體的實踐過程中與許多因素有關，比如男子或女子的外貌、能力。一般來說，處于相對劣勢的一方會通過增加自己應該支出的那部分數額來彌補其他方面的不足，從而在整體上來看，婚姻的雙方感到相互之間能夠達到一種相

對匹配的狀態。

[18]意思是“過去”。

[19]費孝通．江村農民生活及其變遷．蘭州：敦煌文藝出版社．1997，第39頁。

[20]【美】葛伯納．小龍村——蛻變中的臺灣農村．蘇兆堂譯．臺北：聯經出版事業公司．1980，第225、232頁。

[21]李銀河．生育與村落文化．北京：中國社會科學出版社．1994，第39頁。

[22]參見9，第187～190頁。

[23]參見19，第40頁。

[24]我在調查期間發現，家里如果沒有人在外面打工，經濟水平明顯落后于有家人在外打工的家庭。許多村民反映，“在家里指望種地根本不能夠花，花錢還是得指望外頭掙錢。”

[25]參見5。

[26]譚深．打工妹的內部話題———對深圳原致麗玩具廠百余封書信的分析．社會學研究1998（6）：63～73，第63頁。

[27] Elizabeth Cashdan. Women’s Mating Strategies. Evolutionary Anthropology．1996．No．5:134-143.p.134-143。

[28]參見9，第187頁。

[29]鮑宗豪．婚俗文化：中國婚俗的軌跡．上海：上海人民出版社．1990，第78頁。

[30] 【德】馬克思、恩格斯．馬克思恩格斯選集.第一、四卷．中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯．北京：人民出版社．1995，第77頁。

[31]陳麗萍．中古時期敦煌地區財婚風氣略論．中國社會科學院歷史研究所唐史 <http://www.tanghistory.net>>敦煌專頁 <http://www.tanghistory.net/cgi-bin/main/main.cgi?act=main;o=d>>石室述論<http://www.tanghistory.net/cgi-bin/main/main.cgi?act=list;c=d02>.2004。

[32]莊俊康、何成軍．高價彩禮重筑債臺.甘肅經濟日報2004年05月31日。

[33]把所用衣物用包袱包起來，放到花轎里充作嫁妝。

[34]當問及這里有沒有彩禮的時候，人們很認真地告訴我，“這里沒有彩禮，彩禮跟買賣一樣，這里都是壓通書子和壓啟。”可見，在人們心目中，彩禮具有買賣的含義，而壓通書子和壓啟則沒有這種含義。

[35]汪玢玲．中國婚姻史．上海：上海人民出版社．2001，第18頁。

[36]女性作為男性性伴侶的意義是村民們不便明說的，但是這也是不能忽略的。他們常常這樣描述：人家把閨女給恁了，給恁生兒育女，給恁做飯洗衣裳，給恁那個，這就不好說了。

[37]即使是當初不同意女兒的婚事，在生兒育女之后，娘家一般都會恢復良好關系，照樣對她的生活多加關照，尤其是她的兄弟對她及其子女都負有一定的習俗規定的責任。

[38]村民孫玉喜幼年喪父，舅舅經常來幫他耕種莊稼，全家人因此才免于挨餓。

[39]高怡萍．漢學人類學之今昔與未來人類學研究．廣西民族學院學報哲社版2002（5）：16～28，第21頁。

[40]參見19，第48頁。

[41]莊英章．家族與婚姻--臺灣北部兩個閩客村落之研究．臺北：中央研究院民族學研究所．1994，第211頁。

[42]馬丁（E.Athern）也認為童養媳并未受到社會大眾的輕視，也未減弱姻親關系，在某些方面反而強化了彼此之間的姻親聯系。參見41。

[43] 參見20，第186頁。

[44]關于漢人社會實行童養媳婚的解釋，以往學者大多同意是由于貧窮的因素造成，但是后繼研究者則主張經濟因素應該不是惟一的因素，認為中國南方盛行的童養媳婚，除了費用因素之外，還有婚姻市場婦女短缺的因素，例如莊英章在臺灣的研究。參見高怡萍．漢學人類學之今昔與未來人類學研究．廣西民族學院學報哲社版2002（5）：16～28，第21頁。

[45] 這部分論述是筆者通過在2001年對紅山峪村三位童養媳的調查所得到的結論。

[46]“贅”字在古漢語中的本義為“抵押、以物質錢”，后引申指“多余的”。“疣贅”指的就是人身上的多余無用的肉(瘤)。《索隱》:“女之夫也，比于子，如人疣贅，是余剩之物也”。很顯然,中國的“贅婿”是沒有地位的，更不能繼承女方家庭的財產。參見吳世雄．“女婿”概念在語言中的表達及其所反映的社會觀念．外語研究1997（1）：16～19，第16－18頁。

[47]筆者在山東淄博東營村調查的一例招贅婚姻，夫妻在婚前商量好了若生下兒子就讓他隨父親的姓氏。

[48] 參見3，Alice Schlegel、Rohn Eloul．1988.p.302頁。

[49]男人到女方家去居住、生活，帶不帶嫁妝是能夠影響他的地位的，但是其地位卑下的根本原因還是宗法制度。招贅婚的實質，實際上同男方家族為兒子娶媳婦一樣，首要的目的還是要保障家族的延續。實行招贅的目的是為了使女方宗族獲得男性繼承人，以能夠讓自己的家族得以維持、延續、繁衍下去。表面上來看，招贅婚使得當事人的居住方式和常人不同了，仿佛帶有反宗法的色彩，但是實際上它正是一個家族在特殊情況下維護宗法制度的必要補充形式。對一個上門女婿來說，他和別的男人不同，別的男人是不出門的，只有女人才“出門子”，所以人們叫他“上門女婿”、“倒插門”。

[50] 參見30，第56頁。

[51] 筆者認為，嫁妝的意義可能還不僅于此，或許還有其他的象征含義。筆者將另文論述這一思考。

[52]林美容．媽祖信仰與漢人社會．哈爾濱：黑龍江人民出版社．2003，第20、91頁。

[53] 也有學者指出，“水資源的集體利用，對于某些地區的共同體構成，所起的作用是學者不應忽視的”。參見王銘銘．“水利社會”的類型．《讀書》2004（11）：18～23，第18～19頁。但筆者缺乏對紅山峪村周圍的水資源使用狀況的調查研究，因此本文暫時不討論此地因水資源形成的區域社會的可能。
???????????????????????????????????(本文原刊于《民俗研究》2006年第4期)

作者：121.234.212.*   發表時間：2009-07-12 05:46:28